El ejercicio de la meditación en la cultura de sí

por A. de los Santos

Montevideo 2011 

Presentación

La antigua enseñanza de Heráclito acerca de la necesidad de escuchar al logos para acercarnos a la sabiduría nos inspira, en primera instancia, para comenzar un recorrido teórico por el ejercicio espiritual de la meditación en las culturas occidentales antiguas. En este contexto histórico y filosófico, el sujeto provisto de su alma racional realiza una gimnasia espiritual a través de ciertas prácticas a las que este trabajo pretende acercarse a modo de recopilación, de manera de poder entender mejor la aproximación del sujeto antiguo a la verdad. Además, siendo la relación sujeto-verdad en la Antigüedad el motor de trabajo de Michel Foucault en su seminario La Hermenéutica del Sujeto, ofrecido en el College de France en 1981-1982, el aporte foucaultiano en el tema que nos convoca, nos servirá de sostén para realizar este trabajo monográfico. De esta manera, con centro y foco en el modo en que la práctica meditativa acercaba al sujeto de la cultura de sí a una ética centrada en el justo medio entre el conocimiento de sí y el cultivo de sí, nos interesa realizar un recorrido teórico sobre las técnicas y procedimientos a través de los cuales el sujeto ético de la Antigüedad se relacionaba consigo mismo y con los otros en búsqueda de la verdad. Con esto pretendemos hacer un aporte a la práctica educativa de nuestro tiempo con un espíritu de transformación.

¿De qué manera se relaciona la temática a la que nos enfrentamos con la cuestión educativa de nuestros días? Consideramos insuficiente la propuesta pedagógica que reciben los educandos en la actualidad. Recorrer un camino de educación formal en búsqueda de más y mejores competencias racionales que permitan una exitosa inserción social y laboral requiere, a nuestro entender, una profunda revisión de conceptos fundamentales como lo son razón, conocimiento y verdad. Consideramos que una construcción de racionalidad en la que su dimensión espiritual se encuentre soslayada, subestimada o incluso olvidada, limita al sujeto educativo a acercarse a un conocimiento que trascienda lo coyuntural, es decir, a un conocimiento que le permita interactuar con libertad e independencia en el mundo que lo circunda, sana y éticamente consciente de sus derechos y obligaciones. ¿No es acaso el fin último de la educación la formación de mejores seres humanos? Pues bien, si es ese el cometido, es necesario revisar el aparato de ideas en el que se inscriben las prácticas pedagógicas y virar el timón hacia una pedagogía más humanizante, una pedagogía que capitalice los avances en materia instrumental y tecnológica y responda a las necesidades de sujetos más humanos. Consideramos que la hiperalienación del sujeto postmoderno es también consecuencia de sistemas educativos que fallan en la construcción de humanidad, por lo cual, con el ánimo de contribuir a la revisión pedagógica, este trabajo se enfocará en la relectura de los aportes realizados por las culturas griega y romana clásicas en relación a las prácticas de construcción de conocimiento en una cultura de sí.

¿A qué nos referimos cuando hablamos de “cultura de sí”? Para esbozar un concepto de cultura de sí es necesario referirse a la noción griega epimeleia heautou. La riqueza de la denominación griega nos resulta inabarcable usando el español actual ya que involucra aún mucho más de lo que los latinos traducían como cura sui. Epimeleia heautou es una actitud de vida, es la inquietud de sí mismo, es ocuparse de sí mismo, preocuparse por sí mismo más allá del autoconocimiento y la autoevaluación. Es, según Foucault, una noción olvidada dentro de la historiografía de la filosofía, es un concepto cuasi lateral ya que Foucault dice que ha sido “la famosa prescripción délfica[1] del gnothi seauton (…) sin duda la fórmula fundadora de la cuestión de las relaciones entre sujeto y verdad.” (Foucault, 1982: 17) Nos interesa esta cuestión introducida por Foucault de que el concepto global de inquietud de sí, es decir, aquél que engloba ambos cuidado y conocimiento de sí, ha quedado casi olvidado en la modernidad. Para esto nos resulta necesario volver a la figura de Sócrates y la misión que le imponen los dioses de interpelar a los ciudadanos de Atenas acerca del cuidado que ellos hacen de sí mismos. El imperativo délfico epimelei heautou, gnothi seauton aparece como un holos en el discurso socrático, es decir, la necesidad de conocerse vendría a ser una condición para el cuidado de sí mismo, una especie de subordinación, de aplicación concreta de lo segundo sobre lo primero. Dicho de otro modo, para poder ocuparnos de nosotros mismos debemos primero conocernos a nosotros mismo.

La práctica ciudadana tal como está organizada en la actualidad exige la construcción de sujetos responsables: la construcción de ciudadanía responsable es la meta educativa actual. ¿Cómo se llega a ser responsable de sí y de los otros? La cuestión del “cómo se hace” es lo que nos ocupa en este momento por lo que, lo que intentamos a través de este trabajo es realizar un aporte teórico desde la Filosofía de la Educación, que de sostén a nuevas prácticas pedagógicas. Lo haremos a través de una revisión de los conceptos de cuidado y conocimiento de sí en la práctica meditativa griega y romana.

Antecedentes.

La noción griega antigua de epimeleia heautou significa “inquietud de sí”. Entenderla implica tener presente que en ella aparecen varios temas. En primera instancia debemos considerar que la epimeleia heautou es una actitud general, una forma de ver las cosas, de actuar, de moverse en el mundo, de relacionarse con los otros. De modo que vivir con inquietud de sí es tener una actitud específica con uno mismo, con los demás y con el mundo. Aparte de esto,  la inquietud de sí es una manera de prestar atención a qué y cómo pensamos, a qué pasa con nuestro pensamiento, siendo la epimeleia una forma de melete, ejercicio y meditación. Por último, la epimeleia es una acción concreta que se practica sobre sí de modo de modificar, refinar y transformarse a sí mismo. Dicha acción se realiza a través de las técnicas de meditación, memorización y examen de conciencia, entre otras.

El fin de una paidos-agogé en la cultura de sí de los antiguos era lograr el buen vivir a través del examen profundo del ser mismo. El antiguo filósofo, dentro de su “escuela”, adoptaba una forma de vida acorde al discurso de dicha escuela. Este es un punto importante a la hora de trabajar el tema que nos convoca ya que, además de aportar un discurso teórico, la filosofía es un ejercicio práctico preparatorio para la sabiduría. El extracto de ejercicios espirituales que compilamos en este trabajo es el sostén de una actitud hacia el mundo, de una cierta elección de vida. Por tanto, decimos que los aportes de la Filosofía de la Educación referentes al ejercicio de la meditación en la práctica pedagógica, persiguen un fin transformador de la realidad educativa en tanto resultan de la inquietud crítica frente a ella.

El ejercicio de la meditación surgía en las culturas antiguas como instrumento para controlar el ímpetu furibundo que brotaba de las pasiones del sujeto y para direccionar su atención hacia la cura de sí. Se constituía como una práctica diaria de cultivo del buen vivir. Así el sujeto de la antigüedad realizaba un trabajo terapéutico sobre sus pasiones, impulsos y actitud disonantes con el logos. La meditación es un ejercicio espiritual, es decir, una de las tantas prácticas realizadas por el sujeto con el fin de transformarse a sí mismo. El discurso del maestro de filosofía podía también transformarse en ejercicio espiritual, en tanto podía ser escuchado o leído y finalmente usado de tal modo que el discípulo pudiera alcanzar dicha transformación interior. A Sócrates, por ejemplo, le fue encomendada la tarea de interpelar a todos los seres con los que se cruzaba con el fin de que ellos pudieran revisar su alma a la luz del diálogo, un diálogo que aparecía como elemento conector entre el sujeto y la verdad. El oráculo de Delfos rezaba “conócete a ti mismo, cuida de ti mismo” y era ese el mensaje que Sócrates debía llevar a todos los ciudadanos de Atenas para que éstos pudiesen realizar su examen de vida. Condenado a muerte tras haber sido acusado de corromper a los jóvenes e incitarlos a creer en otros dioses, el propio Sócrates afirma para la posteridad en su apología que una vida sin examen no merece ser vivida, poniendo a la meditación como una condición sine qua non para que nuestra vida esté a la altura de su condición. Considerado por los estoicos como uno de los pocos privilegiados que portaron la verdadera sabiduría y esa utopía de nobleza de espíritu a la que ellos ansiaban llegar pero en la que se reconocían meros seguidores, Sócrates declara una de las máximas más provocadoras de la historia del pensar filosófico: examinarse a sí mismo, revisar con rigor nuestro propio hacer de tal manera de validar la vida misma. Siendo así, y a la luz del legado socrático nos preguntamos: ¿No es acaso este examen de vida competencia directa del trabajo pedagógico? Somos herederos de un modo de vida amputado de esta práctica de sí que atiende las enfermedades del alma, de una escisión paulatina que, en perspectiva foucaultiana, tendría su corolario en el momento cartesiano, ese tiempo donde la razón alcanza su máximo grado de imposición, donde el cogito ergo sum define la esencia determinante del sujeto de la modernidad. Tomando por válida la tesis de Foucault, ¿es una utopía pensar HOY una Pedagogía cuyo eje de transformación sea el cuidado de sí, tal como fue concebido en su significado original? Precisamente la idea de que la práctica de la meditación, tal como la concebían los antiguos, es un elemento transformador en el sentido humano será la que guíe el trabajo que aquí presentamos.

Introducción – Los antiguos y la cultura del cultivo de sí

Un modo de vida dentro de una red social

La primera cuestión que se nos presenta al abordar las prácticas de sí en las culturas antiguas es si la inquietud de sí se constituía como una ley general, es decir, si todos los individuos pertenecientes al grupo social la practicaban. Debemos decir para comenzar que la idea de “ley general” tal como la entendemos hoy es una noción de la modernidad y es producto de un proceso de “juridización” de la cultura que fue desarrollándose progresivamente durante la Edad Media. Ahora bien, aún en el supuesto de que la prescripción “ocúpate de ti mismo” hubiese sido formulada para ser cumplida por todos, habría sido una utopía en sí misma ya que por lógica, sólo puede ser llevada a la práctica por un grupo selecto de individuos. Esta élite estaría integrada por aquellos sujetos integrantes del grupo que contara con el tiempo de ocio suficiente como para llevar adelante las técnicas necesarias para una práctica de sí. “Por lo tanto, en la cultura antigua, en la cultura griega y romana, la inquietud de sí nunca fue, en realidad, efectivamente percibida, postulada, afirmada como una ley universal valedera para todos los individuos, cualquiera fuese el modo de vida que adoptaran. La inquietud de sí implica siempre una elección de modo de vida, es decir, una división entre quienes eligieron ese modo de vida y los otros.”[2] (Foucault, 1982: 119) Sin embargo, debemos decir también que la idea de sectorización del cultivo de sí no significa que hayan sido sólo los sectores aristocráticos aquellos que la hayan practicado. Por el contrario, las clases menos favorecidas, organizadas en grupos religiosos institucionalizados de múltiples características, realizaban cultos y ritos muy fuertemente relacionados a la existencia, en los cuales se imponía a los que participaban de ellos diferentes abstinencias, alimentarias o sexuales, penitencias, confesión de pecados, etc.

Por otro lado se encontraban en las prácticas de sí más sofisticadas, aquéllas que se ligan a elecciones personales, a la vida de ocio cultivado, a la revisión teórica. Dichas prácticas se inscribían dentro de un grupo de amistad organizado, dentro de una red social: “(…) había de tal modo toda una red social, parcialmente institucionalizada, que fue, al margen de las comunidades culturales (…) uno de los grandes soportes de la práctica de sí. Y la práctica de sí, el cuidado del alma, en su forma individual e interindividual, se apoyó en esos fenómenos. Les hablé de Séneca, Lucilio, Sereno. (…) El servicio del alma se integra a la red de amistades, así como se desarrollaba dentro de las comunidades culturales”[3] (Foucault, 1982: 121)

Ambas características de la cultura de sí antigua, la de elección de modo de vida y la de red social conformada, interesan a la hora de releer los modos en los que los antiguos trabajaban su espíritu. Con respecto a la elección de un modo de vida, no nos es en ningún caso una opción a la que accedamos en absoluta libertad. Si pasamos por alto el supuesto inocente de que nuestro albedrío es totalmente libre, podríamos decir que la práctica de una cierta libertad depende del ambiente pedagógico en el cual hayamos crecido y nos hayamos desarrollado. La forma en la que nos movamos en el mundo, el modo en el que nos relacionemos con nosotros mismos, con los otros y con la naturaleza, son también el fruto de la educación recibida. Las prácticas educativas llevadas adelante en los sistemas formales impactan directamente en las futuras elecciones de vida de los individuos. Por tanto, una pedagogía carente de cultivo de sí conlleva a la formación de sujetos carentes de una conciencia racional espiritual que les permita conocerse, autoevaluarse y crecer lo mismo en conciencia que en destreza y tecnología, en pos de una mejor práctica ciudadana.  Además, dado que ningún conocimiento puede lograrse si no existe la interacción con los otros, tanto con los pares como con los tutores, la conformación de una red social es básica para la construcción de conocimiento de sí.

 El arte de sí: teoría y práctica.

La conversión a sí implicaba en la antigüedad una práctica operatoria. Denominamos askesis a este ejercicio de sí sobre sí mismo.

La askesis implica la adquisición de dos tipos de saberes: un saber teórico (episteme theoretike) y un saber práctico (episeme praktike). Ambos debían realizarse con celo y constancia, con esfuerzo y determinación, es decir que la conversión a sí no era posible sin la práctica de una gimnasia espiritual.

En el mundo greco-romano la askesis se caracterizaba por sus rasgos de concienzuda austeridad, renunciamiento, prohibición y prescripción. Sin embargo, dicha práctica no sometía al sujeto a una determinada ley sino que lo ligaba a la verdad: “(…) donde los modernos interpretamos “sometimiento del sujeto al orden de la ley”, los griegos y romanos interpretaban “constitución del sujeto como fin último para sí mismo a través de y por el ejercicio de la verdad” (Foucault, 1982: 305). Además, la askesis constituía un modo de objetivación del sujeto ya que buscaba un conocimiento de él  a partir de él mismo: la posibilidad de objetivar al sujeto no era una cuestión discutible en el mundo grecorromano.

¿Qué es la espiritualidad?

La transformación del sujeto y el acceso a la verdad

Ningún sujeto es pasible de verdad sin espiritualidad. La espiritualidad es la realización de ciertas prácticas, la búsqueda en sí mismo, el análisis de las experiencias vitales que permiten que el sujeto acceda a la verdad. No hay verdad sin transformación del sujeto, de modo que no hay conocimiento sin trabajo espiritual. Llamamos “espiritualidad”, entonces, al conjunto de esas prácticas y experiencias, a las purificaciones, al autoexamen (ascesis), a las renuncias y transformaciones del foco donde se deposita la mirada, a los cambios en la existencia que permiten al sujeto tener acceso al conocimiento verdadero. La espiritualidad, tal como se la considera en occidente, tiene tres características: en primer lugar, no habrá verdad sin transformación del sujeto; segundo, dicha transformación se realiza a través de un movimiento ascendente en el que el sujeto supera su estado actual para que la verdad llegue a él: “Llamemos a ese movimiento, también en este caso de manera muy convencional, y vaya en uno u otro sentido, movimiento del eros (amor). (…) Eros y askesis son, creo, las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitan al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad.” (Foucault, 1982: 33); por último, la verdad tiene un efecto de iluminación sobre el sujeto, de dicha, de tranquilidad del alma. De modo que para conocer, para que un acto de conocimiento dé acceso a la verdad, deberá suceder al mismo tiempo una preparación, una transformación del sujeto, una mutación del ser.

En la antigüedad, la cuestión de tener acceso a la verdad y la práctica espiritual estaban juntas. En Sócrates y Platón vemos cómo la epimeleia heautou es la forma de reunirlas a ambas ya que epimelei heautou implica realizar las prácticas espirituales necesarias para convertir al sujeto y posibilitar su acceso a la verdad.

La génesis del concepto de “cuidado de sí” – Alcibíades el menor.

“(…) el verdadero saber es finalmente un saber hacer,

y el verdadero saber hacer es un saber hacer el bien.”

(Hadot, 1998: 30)

 A través de la lectura foucaultiana nos acercamos a la génesis del concepto de “cuidado de sí”, es decir, al origen de esta preocupación que surge como corte transversal en la historia de la filosofía de occidente y que pretendemos recuperar en la actualidad. El texto Alcibíades constituye para Foucault un mojón, un punto de partida. En dicho diálogo Sócrates interpela al joven Alcibíades acerca del modo en el que este último pretende gobernar la ciudad –tarea que le viene encomendada por estatus social más que por talento en el ejercicio de la autoridad y el poder-, conversación a través de la cual Sócrates obliga a Alcibíades a tomar conciencia de su propia ignorancia con respecto a la cuestión. Ya en el gobierno de Atenas, Alcibíades deberá defender la ciudad de los persas y de los espartanos, por ejemplo, los cuales reciben un adiestramiento centrado en el futuro gobernante, los primeros rodeados por cuatro profesores: el de sabiduría (sophia), el de justicia (dikaiosyne), el de templanza (sophrosyne) y el de valor (andreia); los segundos, recibiendo una educación que asegura las buenas maneras, la grandeza de espíritu, el valor, la resistencia. (Foucault, 1982: 49) Se pone aquí de manifiesto la inferioridad de Alcibíades con respecto a sus rivales: no sólo no era tan rico como ellos sino que no ha recibido una educación acorde a la tarea que se le encomendará, no cuenta con la tekhne que le permita gobernar la ciudad y estar, mínimamente, en igualdad de condiciones con sus oponentes. Entonces, es en el momento en el que Alcibíades reconoce su ignorancia con respecto a la cuestión de qué es gobernar correctamente en el que Sócrates le obliga a focalizar su atención en el conocimiento de sí mismo, siendo este el momento en que Foucault centra el principio de la aparición en el discurso filosófico de la fórmula “ocuparse de sí mismo, tomarse a sí mismo como objeto de desvelos” (Foucault, 1982: 51)

De modo que, siguiendo esta misma línea, la noción de ocuparse de sí mismo está ligada, en sus orígenes, al ejercicio del poder, a la idea de que no se puede gobernar a otros sin antes poder gobernarse a sí mismo. Asimismo, se vincula a la insuficiencia pedagógica: Alcibíades, por ejemplo, había sido educado por un esclavo ignorante, lo cual era insuficiente para alguien de quien se esperaba pudiera gobernar la ciudad. En tercera instancia, la epimeleia heautou se presenta en el diálogo Alcibíades como una necesidad de la juventud, lo cual variará luego en la cultura de sí estoica y epicúrea. Por último, la necesidad de ocuparse de sí mismo aparece en el momento en que Alcibíades se da cuenta de que ignora el objeto de su cuidado, es decir, ignora de qué debe ocuparse para poder gobernar correctamente, desconoce la meta y el fin de su futura actividad política. En suma, se presenta la necesidad de ocuparse de sí mismo pero ¿cuál es ese “sí mismo” del cual debo ocuparme, o lo que hoy llamaríamos “sujeto”: “¿Qué es ese sujeto, qué es ese punto hacia el cual debe orientarse esa actividad reflexiva, esa actividad meditada, esa actividad que se vuelve del individuo al individuo mismo? ¿Qué es ese yo?” (Foucault, 1982: 53) Pues es bien sencilla la respuesta, ese “yo” al que hay que dirigir la mirada y la atención es el alma (psykhe), ese alma que es caracterizada como inmortal en el Fedón (Foucault, 1982: 67). Con base en estos orígenes orientamos nuestro trabajo alrededor de la práctica meditativa, una tekhne al servicio del cuidado del alma, un trabajo orientado al acercamiento de mí mismo a la verdad. Interesa en este momento recuperar la idea introducida por Foucault de un individuo pasible de una conversión, de un individuo que tomará contacto con la verdad a través de un trabajo sobre sí, contrapuesta a la idea de individuo  capaz de verdad que aparecerá más adelante, en el momento cartesiano según Foucault. Esta idea de conversión es la que despierta nuestro interés en la práctica meditativa, la noción de proceso y trabajo en sí, la noción de crecimiento y superación de sí por sí mismo.

La meditación: un ejercicio del espíritu para la tranquilidad del alma.

 

“El alma debes cambiar, que no el clima.

Tus vicios irán en pos de ti dondequiera que vayas.

Lo que importa no es el sitio a dónde vas, sino quién eres tú que vas.

Yo no nací para un rincón. Mi patria es el universo mundo.”

Lucio Anneo Séneca[4]

Sobre los viajes

¿Cuánto habrá caminado incansablemente por el mundo el sujeto de nuestros días hasta finalmente cobrar consciencia de que no es el lugar físico lo que debe corregirse sino el alma? ¿Cuántos objetos tecnológicos habrá inventado para calmar la ansiedad que produce la alienación y para terminar con el descontento de vivir? Ese agobio vital, esa incomodidad interior que nos acompaña tiene su origen en nosotros mismos, en la intranquilidad de nuestro ánimo, en la variabilidad de nuestro temperamento y en la inestabilidad de nuestro espíritu. Es inútil mantener la atención afuera, nada mejorará así. Es necesario dar vuelta la mirada y centrarse en uno mismo.

El conflicto es inherente al ser humano y viaja con él dondequiera que él vaya. Desde temprana edad, desde que salimos del cobijo de nuestro hogar y comenzamos a vincularnos con otros seres, tanto en relación de paridad como de autoridad, los conflictos que van apareciendo encuentran una vía de solución a través del diálogo entre los actores: cuanto mayor es el entendimiento entre nosotros, más saludable se torna el transitar la vida juntos. De modo que en el terreno de la educación, ¿qué otra cosa nos queda si no convocar al discípulo a que detenga su viaje itinerante por el área que le circunda, y proponerle un espacio interactivo en el que se medite acerca de la conexión entre la ocurrencia del conflicto y la intranquilidad del espíritu? ¿Acaso la explosión de conflicto en la que vive el sujeto postmoderno no constituye un llamado urgente a una intervención pedagógica que trabaje en pos de la salud del ser propiamente dicho?  Dicha intervención puede sostenerse en las antiguas enseñanzas de los practicantes de la cultura de sí. A través de ellas puede enlentecerse la frenética búsqueda de respuestas en el afuera, y puede estimularse al sujeto aprendiente a que inicie un viaje hacia dentro de sí. Nos resulta cada vez más imperiosa la necesidad de caminar hacia una “Pedagogía del Ser Humano”: más conocimiento, más consciencia de sí, más diálogo intra e inter subjetivo, más humanidad. Con este horizonte en vista, consideramos que la meditación es una tecnología del yo aplicable al sujeto de dicha pedagogía.

La meditación, tal como la trabajamos aquí, forma parte de la gran familia de los ejercicios espirituales de la “ascética”. La ascética, tal como lo hemos visto ya, es un conjunto de prácticas realizadas por aquellos individuos que se han propuesto un objetivo espiritual determinado. Esos ejercicios obligatorios, o recomendados, están ordenados de una cierta manera y se inscriben en un determinado sistema filosófico, moral y ético. El objetivo espiritual perseguido por los practicantes es la mutación de sí, la transformación del sujeto para acercarlo al conocimiento verdadero. Ascética no es ascetismo, no significa la renuncia a sí mismo, la mortificación, etc. Ascética son las prácticas que permitirán al sujeto ser activo de discursos de verdad, de transformar la verdad en ethos, es decir, lograr una determinada coherencia entre discurso y acción.

La meditación agrupa los conceptos de melete, meletan, meditatio, meditari, y en términos generales puede entenderse como el ejercicio del pensamiento sobre el pensamiento mismo. Retomemos un instante el diálogo Alcibíades.

El arte de sí en el diálogo Alcibíades

Recordemos que en este diálogo Sócrates interpelaba a Alcibíades y lo instaba a cuidar de sí mismo. La cuestión derivaba en qué es ese “sí mismo” del que hay que ocuparse, y cómo debemos ocuparnos de él, como se realiza esa práctica en sí. En el mismo diálogo, Sócrates caracterizaba dicha práctica como el ejercicio de virar esa mirada que parte de uno mismo y depositarla en uno mismo: preocuparse por sí mismo implica mirarse a sí mismo. “Esa relación, en la forma general de la identidad, daba justamente su fecundidad a la mirada. El alma se veía a sí misma y en esa autocaptación captaba también el elemento divino, ese elemento divino que constituía su virtud propia. Por mirarse en ese espejo de sí misma que era perfectamente puro –porque es el del resplandor divino- y verse en ese resplandor divino, reconocía el elemento divino que el era propio.” (Foucault, 1982: 432). Entender esta relación de identidad es fundamental a la hora de explicar el ejercicio de la meditación. El gnothi seauton al que hace referencia Sócrates en el Alcibíades es el concepto de conocimiento de sí que le permite al sujeto posar la mirada sobre su alma y acceder a lo divino. En otras palabras, el ejercicio del gnothi seauton que presenta Sócrates, le permitirá a Alcibíades acceder a la verdad esencial que habita en su alma. Acceder al elemento divino es acceder a la verdad. La ruta de acceso a la verdad en la cultura de sí está marcada por una forma de autoconocimiento que acerca la razón a lo divino, que relaciona ejercicio racional y divinidad, que acerca al sujeto a la virtud. Ese acercamiento a la virtud es la elevación del espíritu a través del trabajo del pensamiento sobre sí mismo y, lejos de un misticismo común, dota de espiritualidad al ejercicio de la razón: “(…) la tarea del alma es conocer la naturaleza misma del alma y, a partir de allí, tener acceso a lo que es connatural a ella.” (Foucault, 1982: 433) A la hora de revisar el concepto de razón en la actualidad y la manera en que la racionalidad se construye en los espacios educativos, ¿no resulta cuando menos orientador recuperar la noción de gnothi seauton tal como se presenta en el diálogo Alcibíades?

Siguiendo el planteo de Foucault en la Hermenéutica del sujeto, en el diálogo Alcibíades  Platón introduce el cometido del gnothi seauton: conocer su naturaleza y a partir de allí acceder a lo que es propio de ella. Peor anclemos por unos instantes en el diálogo mismo.

Alcibíades se cuestiona cómo ser eficaz políticamente, quiere ser un conductor democrático al estilo de Pericles. A la vez que ignora que ignora, lo cual Sócrates se encarga de demostrarle, Alcibíades se pregunta cuál es ese saber que cree tener y no tiene: Sócrates le demostrará que es ni más ni menos que el “conócete a ti mismo” del oráculo de Delfos. El diálogo fluye a través de la refutación, de la catarsis la depuración y la purga, la cual prueba que Alcibíades no sabe lo que cree saber. De hecho, con respecto al ocuparse de sí mismo, en el 119b Sócrates le pregunta: “(…) ¿cuáles son, en fin, tus proyectos? Piensas seguir como hasta ahora o dedicarte a algo?” (Platón, Diálogos: 300) Ese “dedicarse a algo” es una clara referencia a la epimeleia heautou, a cuidarse, ocuparse, estudiar, aplicarse a sí mismo. De hecho, ya que Alcibíades persigue la eficacia política, deberá enfrentarse, por ejemplo, a los lacedemonios. En el 122 Sócrates ridiculiza la ambición de Alcibíades poniendo de relieve los valores del oponente: “(…) si te parases a calcular la sobriedad de los lacedemonios, sus modales, su amenidad y su buen humor, su grandeza de alma, su disciplina, su valor, su resistencia física, su pasión por los ejercicios, por los triunfos, por los honores. De tal modo que pronto comprenderías que en todo ello tú eres un verdadero niño” (Platón, Diálogos: 305)

Interesa también subrayar el siguiente pasaje: “Sócrates: (…) dime qué es cuidar de sí mismo; pues es de temer que muchas veces, aun creyendo hacerlo no lo hagamos. (…) no es mediante el arte que nos permitiría mejorar algo de lo que nos pertenece, sino mediante el arte que nos mejoraría a nosotros mismos. (…) conociéndonos, podremos conocer la manera de cuidar de nosotros mismos; sin ello, imposible. (…) el precepto de conocerse a sí mismo nos recomienda que conozcamos nuestra alma. (…) el que cuida de su cuerpo cuida de lo que es de él, pero no de él mismo.” (Platón, Diálogos: 316-321)

Al final del diálogo, Sócrates define claramente el objeto de la epimeleia heautou: “(…) es de nuestra alma de lo que es preciso que nos ocupemos y ella la que es necesario tener siempre presente.” ¿Cómo se realiza este cuidado del alma?

El sentido de la meditación y los ejercicios espirituales

“¡Emprende el vuelo cada día! Al menos durante un momento, por breve que sea mientras resulte intenso. Cada día debe practicarse un “ejercicio espiritual” –solo o en compañía de alguien que, por su parte, aspire a mejorar- … Escapar del tiempo. Esforzarse por escapar uno de sus pasiones… Eternizarnos al tiempo que nos dejamos atrás. Semejante tarea en relación con uno mismo es necesaria, y justa semejante ambición.”

(Georges Firedmann, citado por Hadot, 2006: 233)

Persiguiendo el fin de lograr la sabiduría, ni bien la falta de un logoi se hacía visible el ejercicio espiritual se ponía en práctica. En el caso específico de la meditación que es el ejercicio que nos ocupa en este trabajo, ésta no se asocia a un ejercicio físico en particular como en las culturas budistas, sino que es un ejercicio racional, imaginativo o intuitivo. Ya hemos citado algunas formas de meditación, podríamos agregar la meditación sobre el instante de la muerte (melete tanatou) o sobre el instante presente, su goce o su vivencia en plena consciencia.

Como veremos en trabajos siguientes, la palabra dicha por el tutor al alumno es de suma importancia en las culturas grecolatinas. Sea en forma oral o escrita, la palabra transmitida al discípulo es considerada como una impresión en el alma de éste, por lo cual es duradera como “los caracteres trazados en un papiro o pergamino” (Hadot, 2006: 223)

 El origen de los ejercicios espirituales grecorromanos

 

“(…)la principal causa de sufrimiento,

desorden e inconsciencia del hombre proviene de sus pasiones:

de sus deseos desordenados, de sus temores exagerados.

El dominio que sobre él ejercen las preocupaciones le impide vivir en la verdad.

La filosofía aparece en primer lugar, pues, como terapia de las pasiones.”

(Hadot, 2006: 25)

 La hipótesis de Dodds en “Los Griegos y lo Irracional” (citada por Fouault en la página 395 de la Hermenéutica del Sujeto) es que la meditación –entre otros ejercicios espirituales- procede de las prácticas chamánicas con que los griegos se encontraron en su contacto con las civilizaciones del nordeste europeo, al emprender sus viajes por el Mar Negro en el siglo VII. Según Dodds, al entrar en contacto con estas civilizaciones del nordeste europeo, los griegos se encontraron con una cantidad de ejercicios espirituales, algunos de los cuales fueron adoptados por ellos. Dichas culturas chamánicas seguían regímenes de abstinencia, practicaban técnicas de concentración del pensamiento y el aliento (sostener el aliento para concentrarse en el interior y dispersarse lo menos posible en el mundo externo, anticipo de la muerte a través de la meditación, etcétera. Siguiendo la línea de Dodds, puede verse rastro de estas prácticas en la actitud que adoptó Sócrates tras la batalla de Mantinea, cuando permaneció solo en medio de la noche y el frío, inmóvil, y sin sentir ni experimentar nada a su alrededor. De modo que, aunque Foucault admite la controversia, podría establecerse a través de los aportes de Dodds una continuidad entre las prácticas de los grupos chamánicos y algunas ejercicios realizados por los griegos en cuanto al trabajo sobre sí.

El arte de sí y la meditación estoica

Para los estoicos la filosofía es ejercicio, es decir, no radica solamente en la enseñanza de teorías abstractas o en la exégesis textual, sino que consiste en un arte de vivir, una actitud, un estilo de vida comprometido con los postulados de la escuela. La práctica de la filosofía realiza una transformación del ser que la lleva a cabo. De esta manera se pasa de una vida opaca, devorada por las preocupaciones, a una vida más luminosa y a una consciencia de sí, a una cierta paz y libertad interiores. Es así como la filosofía era utilizada por los estoicos con el cometido de educar a los hombres de tal manera que se afanaran en buscar el bien al que les era posible llegar y a evitar sólo el mal que les era posible evitar, concentrándose en trabajar aquellos asuntos que les eran de su incumbencia directa y a ocuparse sólo de aquello que dependía de ellos: lo restante escapaba a su voluntad, dependía de otras causas y efectos, por tanto no debía ser objeto de su atención. El estoico consideraba cada acontecimiento en la perspectiva de la naturaleza universal, es decir que, todo aquello que estaba fuera de sí mismo obedecía a un cierto orden que no podía ser alterado por él: el orden de la naturaleza. De manera de poder concretar el viraje de la atención hacia esta perspectiva, se realizaban ciertas prácticas espirituales, la meditación es una de ellas.

En un posible orden de los ejercicios espirituales estoicos podríamos enlistar: primero la atención, luego la meditación y la rememoración de cuanto es beneficioso, después la lectura, la escucha, el estudio y el examen en profundidad, y finalmente el dominio de uno mismo, el cumplimiento de los deberes y la indiferencia ante las cosas indiferentes. Veamos.

La atención supone una constante tensión espiritual en la que el sujeto vigila continuamente el modo en el que obra, es un estado de alerta permanente a través del cual él advierte y conoce su forma de actuar.  El constante foco colocado sobre el instante presente es la clave de inicio de los ejercicios espirituales estoicos: “Sólo el presente depende de nosotros; la libertad de acción no puede extenderse al pasado ni al futuro; o bien debe limitarse al acto presente o bien aceptar el dictado del destino.” (Marco Aurelio, Meditaciones, II, 14.)[5]

La insistencia estoica sobre la necesidad de ajustar todo el saber a la tekhne tou biou (arte de vivir), de virar la mirada hacia sí, de concentrarse en el instante presente y de ocuparnos solo de aquello que nos compete, aparecen nítidamente en forma de diálogo epistolar, siendo éste una forma de meditación.

Lucio Anneo Séneca recomienda a Lucilio no leer demasiado, no tratar de multiplicar la lectura y dispersar la curiosidad por grandes caudales de saber. Más bien, Séneca le recomienda concentrarse en uno a la vez, ejercitando la meditación sobre los saberes particulares, sobre las máximas y aforismos que allí aparezcan: lo insta a realizar un ejercicio del pensamiento sobre la verdad texto por texto, reconociendo la afirmación y la prescripción. La lectura aparece entonces como parte de la práctica filosófica.

Lucio Séneca, en diálogo con su sobrino Sereno, evoca la eutimia griega, la tranquilidad del ánimo, como única medicina contra el regurgitar constante de las pasiones humanas. Es así como los estoicos conciben el apaciguamiento del alma, el no irritarte a ti mismo. Ahora, ¿Cómo puede el ánimo apaciguarse? Nuevamente aparece aquí el ejercicio meditativo como soporte diario e ininterrumpido de la cura. “(…) estar el ánimo en paz consigo mismo, (…) sin que este gozo se interrumpa, (…) sin levantarse de ese estado. Esta es la tranquilidad. (…) Y tú tomarás de este universal remedio cuando tú quieras.” (Séneca, 1944: 99) También en su tratado “De la tranquilidad del ánimo” Séneca afirma: “Tratando siempre de reformar el estado de su vida permanecen por último en aquel en que los sorprendió, no el odio a los cambios, sino la vejez perezosa para todo lo nuevo.”

El stultus se deja asaltar por esa vejez del espíritu que no permite aflorar la voluntad de trabajar sobre sí mismo. De acuerdo a la contingencia el cuerpo se mueve en direcciones distintas cada vez, pero el alma queda tullida, presa en ese cuerpo que envejece. Cuando envejece el cuerpo se aquieta, pero por cansancio. Entonces ya no habrá voluntad para la verdadera transformación ya que la fatiga se habrá adueñado del ser. El vicio de la no voluntad habrá hecho que, de acontecer la voluntad de cambio, ya no haya energía para hacerlo.

Entreverado y distraído en la turba, el individuo del siglo XXI se encuentra alejado de sí mismo, acusando a sus pares, a las instituciones o al medio en el que vive de ser los causantes de sus desdichas y su malestar. Más la falla no está en el afuera sino dentro de nosotros mismos. ¿Y quién es ese “nosotros mismos” sino nuestra propia alma?[6] Por ende, es pertinente trabajar en el cultivo de ella, en el mejoramiento de su condición, en la construcción de una ética que incline la balanza hacia el hacer sano. Se trata de una práctica de autorregulación del temple, de puesta a punto del ánimo, con el propósito de vivir una vida en concordancia con la naturaleza. Para el estoico, por ejemplo, aquello que fluye con la naturaleza es lo esencialmente bueno, mientras que por oposición, lo malo es lo que se aleja de ello. El estoico defiende una práctica vital ajustada a su fin último que es armonizar tanto con nosotros mismos como con la Naturaleza. La meta es vivir en una cultura de sí, el fin es armonizar con la naturaleza. “Esta distinción entre meta y fin es fundamental. Los estoicos la ilustraban con la famosa comparación de la práctica del arco. La meta es el blanco; el arquero puede acertarlo por azar y errarlo también casualmente. Pero, para poder decir que su éxito es merecido es preciso que se haya propuesto, como fin aprender bien su oficio y practicarlo adecuadamente.” (Robin, 1938: 6)

Griegos y estoicos: algunas diferencias en torno a la inquietud de sí

En primer lugar, digamos que desde el punto de vista estoico, la inquietud de sí consiste en la desnivelación de las facultades más que en el reconocimiento del alma por sí misma, como lo es, según Foucault, en Platón. Para los estoicos el trabajo en sí mismo consiste en el uso de la razón para determinar cuándo es correcto o incorrecto el uso de una cierta facultad. Un ejemplo sencillo: uno puede saber hablar y saber tocar un instrumento musical pero se vale de la razón para determinar cuándo está bien o mal usar una u otra facultad.

En segundo lugar, en el Alcibíades de Platón “la mirada que uno posa sobre sí mismo (…) capta la realidad del alma en su sustancia y esencia”, mientras que los estoicos lo harán sobre el propio movimiento de los juicios, las reacciones, los impulsos y las opiniones que surgen a partir de cada representación del pensamiento: “(…) es una mirada vuelta hacia abajo y que permite a la razón, en su libre uso, observar, controlar, juzgar, estimar lo que pasa en el flujo de las representaciones, en el flujo de las pasiones.” (Foucault, 1982: 434)

Tercero: ¿de qué manera se relaciona el alma con el elemento divino? Mientras que en Platón lo divino se descubría en el alma misma, en los estoicos dicho vínculo focaliza en el sujeto que usa libremente sus facultades a través de su razón. Foucault cita a Epicteto en un pasaje que resulta interesante a la hora de aclarar este aspecto en relación a la meditación:

“Así como Zeus vive para sí mismo, descansa en sí mismo, reflexiona sobre la naturaleza de su propio gobierno, se alimenta de pensamientos dignos de sí, también nosotros debemos poder conversar con nosotros mismos, saber prescindir de los otros, no turbarnos con la manera de ocupar nuestra vida; debemos reflexionar sobre el gobierno divino, sobre nuestras relaciones con el resto del mundo, considerar cuál ha sido hasta aquí nuestra actitud frente a los acontecimientos, cuál es ahora, cuáles on las cosas que nos afligen, y también cómo podríamos remediarlas, cómo podríamos erradicarlas.” (Foucault, 1982: 435)

Vivir consigo mismo, descansar en sí mismo, reflexionar sobre la naturaleza, alimentarse de pensamientos dignos de sí: he ahí el trazado utópico del horizonte a perseguir a través de la meditación.

Consideraciones finales

El eco de los diálogos socráticos en torno a la necesidad del cuidado de sí, continúa resonando hoy día en nuestras reflexiones filosóficas sobre educación, ofreciéndonos una pedagógica terapéutica, que atiende la necesidad de la construcción de una racionalidad y conocimiento que despierten una consciencia activa del sujeto acerca de su  alma racional, es decir, que apunte al crecimiento de un sujeto preocupado por sí mismo.

La vida, en toda su expresión, está por encima de la actividad racional del sujeto aprendiente. Entender la vida y cultivarla son acciones que se imponen por sobre todo el resto de la actividad humana, por lo cual, más entendimiento y más examen de conciencia redundarán en más vida sana. Más vida sana, la apuesta máxima a la que debe llamarse la educación.  A participar de ella nos sentimos convocados cuando realizamos una relectura de las prácticas antiguas del cultivo de sí.

“(…) aquél personaje, seas tú quien fueres, con insolente rostro, alguna vez te miró, inclinó sus orejas a tus palabras, te admitió a su lado; y, en cambio, tú no te dignas de mirarte ni oírte.” (Seneca, 1961:30)

Nos encontramos en la vidriera, confundiendo los códigos con los cuales nos movemos en el espacio privado y en el espacio público, circulando en redes sociales de acceso vulgar, implícitamente reclamando que nos miren, que nos escuchen. Pretendemos que los otros nos vean, atiendan y escuchen pero nosotros no practicamos esta mirada y esta escucha atenta con nuestra voz interior: cuidarnos, atendernos, aplicarnos a nosotros mismos. La idea de que quien cuida de sí, de que quien se atiende amorosamente y que se aplica a sí es egoísta, individualista y narcisista está obsoleta. En este sentido, el aporte que la filosofía antigua hace en el campo de la educación se vuelve en estos tiempos, cuando menos, ineludible.

Bibliografía

Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica de Argentina. Buenos Aires, 2006.

Hadot, Pierre. Ejercicios espirituales y Filosofía antigua. Editorial Siruela. Madrid, 2006.

Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua? Fondo de Cultura Económica. México, 1998.

Foucault, Michel. “La escritura de sí”. Estética, Ética y Hermenéutica. Trad. Gabilondo, Ángel. Barcelona: Editorial Paidós, 1999.

Foucault, Michel. “La escritura de sí”. Estética, Ética y Hermenéutica. Trad. Gabilondo, Ángel. Barcelona: Editorial Paidós, 1999.

Robin, León. “Bien moral, Felicidad, virtud: nociones estoicas”. La morale antique. Ed. Alcan. Paris, 1938. Trad. Puchet, Enrique. Seminario FHUCE. Montevideo, 2009.

Séneca, Lucio.  Obras completas. Trad. de Riber, Lorenzo. Ed. Aguilar. Madrid, l961.

Séneca, Lucio. Tratados Morales. Tomo I. UNAM. México, 1944.

Platón. Diálogos. Traducción de Bergua, Juan B. Ediciones Ibéricas. Madrid, 1962.

Puchet, Enrique. Temas de Ética estoica. Seminario FHUCE 2009. (no publicado)


[1] “Para los griegos, Delfos era el centro geográfico del mundo (omphalos: ombligo del mundo), donde se habían reunido las dos águilas enviadas por Zeus desde los bordes opuestos de la circunferencia de la tierra. Delfos se convirtió en un centro religioso importante desde fines del siglo VIII a.C (santuario de Apolo desde el cual la Pitia pronuncia sus oráculos) y siguió siéndolo hasta fines del siglo IV d.C., cuando su público se extendía ya a todo el mundo romano.” (Foucault, 1982: 18)

[2] El resaltado es nuestro.

[3] El resaltado es nuestro.

[4] Carta XX, Los viajes no curan el espíritu. (Obras completas, p. 420)

[5] Citado por Hadot, 2006: 332

[6] Ver Alcibíades p.320

Advertisements
By adrianadelossantos

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s