La meditación estoica una tecnología del yo para una Pedagogía del Ser Humano

por A. de los Santos

Montevideo 2011

Somos alma recubierta por materia corpórea. El cuerpo es un instrumento para el cultivo del alma. Inspirados en la tradición estoica, estamos invitados a trabajar en torno a la turbación y los movimientos del ánimo y la vacilación. Lo hacemos porque creemos que una posible vía de transformación educativa es la edificación de una pedagogía cuyo centro sea el sujeto en sí, que no es ni más ni menos que su alma y es también el cultivo de una  cultura fortalecida por la construcción espiritual tendiente a la superación del ser por él mismo. Para esto, necesitamos una voluntad férrea, en consonancia con la enseñanza de Séneca en sus Tratados Morales “no me fatiga la tempestad sino la nausea”.

Será imprescindible adoptar una posición de combate, una postura de eliminación de lo inútil y de aquello que no nos compete; fijar nuestra atención en aquello que está en nuestra égida, en aquello que podemos transformar de acuerdo a nuestra voluntad. Así, nuestra alma racional observa y transforma su propia existencia, al tiempo que la vida cotidiana adquiere un rumbo acorde al orden superior que dicta la naturaleza. Si es que queremos educar para una ciudadanía genuinamente comprometida con el medio en que habita, con la naturaleza circundante, en concordancia con el logos, deberemos situar la atención en el trabajo espiritual, en la cura del alma, ya que de su salud depende la fortaleza de su espacio circundante.

La idea antes expuesta nos invita a problematizar la cuestión. Nuestro primer  acercamiento al estoicismo, y a la obra de Séneca en particular, es a través del seminario de Michel Foucault “La Hermenéutica del Sujeto”.  Ya hemos hecho una lectura inscripta en el campo de la Filosofía de la Educación y la hemos presentado en formato monográfico. A partir de dicho trabajo, ensayaremos en éste una mirada de la meditación estoica siguiendo los planteos de Foucault en cuanto al relacionamiento del sujeto con la verdad en la ética de la cultura de sí estoica, en particular de las implicancias de la tekhne tou biou (arte de vivir) en el crecimiento moral del discípulo. Específicamente, trataremos los aportes de Séneca en cuanto a la práctica de la meditación como ejercicio espiritual del cultivo de sí y cura del alma, abordando dos obras en particular: los Tratados Morales y las Cartas a Lucilio.

Es así que este trabajo se inscribe en el campo de la filosofía de la educación. Tiene centro y foco en la filosofía estoica, siendo ésta una de las escuelas florecientes de la época helenística y romana. Entendemos por helenística “la aparición de esta nueva forma que adopta la civilización griega a partir del momento en que, gracias a las conquistas de Alejandro y más tarde al desarrollo de los reinos resultantes, esta cultura se extiende por el mundo bárbaro, desde Egipto hasta las fronteras de la India, entrando en contacto con las más diversas naciones y civilizaciones.” (Hadot, 2006: 209)  De modo que es imposible separar el pensamiento de este período de su inmediato antecesor, por lo que vemos mucho trasfondo griego en la Escuela de la Estoa. Asimismo, también como punto de partida, digamos que nuestro objeto de trabajo se inscribe dentro de ciertos límites: el marco escolar, los géneros literarios, las reglas retóricas y las formas de razonamiento concretas de la época. Recordemos que “para comprender un texto de la Antigüedad debe tenerse en cuenta la comunidad que lo ha generado, la tradición dogmática, su género literario y su finalidad.” (Hadot, 2006: 225) Esto no obsta, sin embargo, para que siga emanando luz del corpus pedagógico estoico y para que eventualmente esta escuela de pensamiento coadyuve en nuestro intento de transformación del actual estado del arte.

Antecedentes.

“La filosofía enseña a practicar, no a hablar,

y exige que todos vivan conformes a su ley, que la vida no disienta de la enseñanza

ni se contradiga a sí misma,

por tal manera que uno y el mismo sea el color de las acciones.

El deber máximo de la sabiduría y, a la vez, su mejor indicio

es la concordancia de las palabras y las obras,

la igualdad constante del hombre consigo mismo.”

 

            (Séneca, Cartas a Lucilio: Carta XX)

 

            El ejercicio de la filosofía y la puesta en práctica de su discurso es un aporte ineludible al pensar posibles transformaciones en educación. El tema de la meditación en las culturas antiguas nos ha interesado ya desde hace un tiempo, lo cual nos ha inspirado para realizar un rastreo del tema siguiendo la línea foucaultiana de “La Hermenéutica del Sujeto”. De hecho, precede a este trabajo la monografía de compilación “El ejercicio de la meditación en la cultura de sí”, en la cual nos explayamos en el desarrollo de conceptos como conocimiento y cuidado de sí a partir de la concepción griega de epimeleia heautou y gnothi seauton.

Partimos del supuesto que el hombre, dotado de un alma racional, debe emprender un camino de superación con una meta espiritual, que deberá tener un cierto “despertar” en cuanto al ruido de las multitudes, a sus vicios, a la dilatación de su yo en el cosmos y a las verdades inmutables. Ubicarse cósmicamente y aprehender el concepto del “bien vivir” es parte de la práctica filosófica, lo es también de su discurso pero no es en él en que queremos focalizar nuestra atención. Más bien procuramos establecer vínculos entre los aportes teóricos del estoicismo y las posibilidades concretas de una praxis vital en los tiempos que vivimos hoy.

Introducción

 

La tesis foucaultiana de su seminario de 1981-1982 al que hacemos referencia es que el precepto de las culturas grecorromanas de que uno debe “ocuparse de sí”, “preocuparse por sí mismo”, epimeleia heautou en griego o cura sui en latín, quedó opacado por el brillo del conocimiento de sí gnothi seauton”, lo cual –según Foucault- fue en detrimento de la relación del sujeto con la verdad y consigo mismo. A partir de esta tesis nos interesa repasar, utilizando como corte transversal el ejercicio de la meditación estoica, algunos aspectos que tienen que ver con la aproximación al conocimiento y la verdad, el saber, la racionalidad y la espiritualidad.

A modo de antecedente de la cultura de sí helenístico-romana, Foucault trae a Sócrates como la figura del sabio y filósofo de Atenas que interpelaba a los transeúntes diciéndoles que ellos se ocupaban de sus riquezas, sus honores y su reputación pero no se ocupaban de su virtud y su alma, poniendo en el tapete la relevancia del cuidado de sí. Habiendo sido condenado por la justicia de la democracia restaurada, dentro de la cual se encontraban algunos de sus interlocutores en los Diálogos  de Platón, en la Apología Sócrates explica su conducta a través de tres argumentos: el primero, que la misión encomendada por el dios será defendida por él hasta el último suspiro; segundo, que su tarea es desinteresada, por lo cual no espera retribución alguna; tercero, su función es útil para la ciudad ya que “al enseñar a los ciudadanos a ocuparse de sí mismos (más que de sus bienes), también se les enseña a ocuparse de la propia ciudad”. (Foucault, 1981-1983: 467). Este tercer punto es fundamental a la hora de recuperar las enseñanzas de los antiguos en pos de una construcción de ciudadanos más éticos, ciudadanos que en el siglo XXI han dejado de ser locales para habitar la “aldea global”, la cual se supone deben cuidar y mejorar: ocuparse de sí mismos primero para luego ocuparse de la “polis”.

La inquietud de sí es un principio filosófico, una actitud, un modo de vivir, una elección de vida. El término epimeleia abarca no sólo esta actitud o conciencia de vida sino también una ocupación regulada por ciertos objetivos y marcada por procedimientos específicos: epimeleia significa en general ocuparse, prestar atención. Ahora, cuando los filósofos recomiendan ocuparse de sí mismo, epimeleisthai heauto, están haciendo referencia no sólo al principio moralista del cuidado de sí sino también a toda una variada red compleja de actividades y prácticas reguladas. Dichas actividades y prácticas son de nuestro especial interés ya que involucran la puesta en práctica del precepto original de Delfos “conócete a ti mismo, ocúpate de ti mismo”, permitiendo que nos acerquemos a la ética antigua en movimiento. ¿Y por qué resulta importante esta cuestión al momento de escribir este trabajo? Pues porque, a nuestro entender,  pedagogía y ética conforman un mismo corpus dialéctico incidiendo en el crecimiento del ser, por lo que es importante ligar los preceptos filosóficos teóricos a su práctica diaria y así pensar una recuperación posible de la ética pedagógica estoica en la actualidad. Si así no fuera, estaríamos faltando al compromiso que se nos asigna como pensadores de la educación contemporánea: realizar aportes que ayuden en la construcción de seres éticos que se desempeñen exitosa y felizmente en el tiempo que viven. Para este desempeño, se necesitará pensamiento y teoría pero también se necesitará una puesta en práctica regular de dichas ideas, un vaivén entre ambas que permita un sano crecimiento global, un progreso genuino del ser humano.

La Escuela de la Estoa

“La vida es torbellino,

los torrentes salen de su cauce,

es nuestra tarea lograr que las aguas sigan un curso regular.”

(Abraham, 2003: 154)

 

La propuesta de la Escuela de la Estoa insiste en la necesidad de dar un giro a la mirada de nosotros mismos, iniciando un recorrido interior que ubique al ser racional  en el orden general del mundo. Esta mirada deberá entrenarse toda la vida, no importa cuando empezamos aunque Galeno sostiene que “más vale haber velado por la propia alma desde la más tierna infancia” (citado por Foucault, 1981: p. 469) Esta postura estoica tiene implicaciones en lo educativo sin duda. Si es mejor aplicarse al cuidado del alma desde la infancia temprana se necesitará que haya un tutor, un pedagogo, entrenado en el arte de vivir de la cultura de sí que facilite el crecimiento del discípulo tanto en los preceptos de la escuela como en el desarrollo de las prácticas. Así, el ejercicio meditativo –que es en realidad al que queremos abocarnos en este trabajo- encuentra su lugar en una pedagogía teórico-práctica entregada al cultivo del ser. Se deduce casi directamente que el conocimiento y el saber son piedras fundantes de esta cultura.

Gimnasia espiritual y tranquilidad del alma.

“Séneca insiste (…)

en que su enseñanza contiene una vocación de servicio.

Recomienda a su “paciente”

 no desertar de la vida de convivencia,

no volver la espalda al mundo de los “otros”.

Sugiere que el desasosiego que sufre Sereno

proviene de un balance imperfecto de lo propio y

lo ajeno, del ser-consigo y del ser-con-otros.”

(Puchet, 2010: 44)

 

            La aplicación a sí es una gimnasia espiritual que se practica para aquietar el alma. Además de una función pedagógica, ésta tiene una función curativa y terapéutica, estando más cerca de la segunda que de la primera. Foucault (1982: 471) alude a la noción de pathos que quiere decir tanto pasión del alma como enfermedad del cuerpo, de modo que la aplicación a sí podría tener un efecto sanador, curativo, de purga. A esta función se suman la función crítica –desaprender los malos hábitos- y la función de lucha: no se trata de solo de hacer del hombre un hombre de valor sino de proveerlo de aquellas armas que le permitan combatir toda la vida. En este sentido, la práctica de la askesis podría compararse con la del atleta, siendo la ocupación del asceta aprender a resistir los acontecimientos que se susciten, a no dejarse devorar por las emociones que ellos provoquen. El arma de combate contra esos sucesos son los logoi (discursos verdaderos). Con respecto a la naturaleza de estos logoi hubo divisiones en la Escuela de la Estoa: estaban aquellos estoicos que daban más importancia a los dogmatalogoi de corte más teórico- y estaban los que daban mayor relevancia a las reglas concretas de conducta. La forma en la que estos discursos verdaderos están en nosotros debe ser de una disponibilidad inmediata, es decir, cuando los necesitamos deben estar allí, de igual manera que un medicamento debe estar a la mano cuando nos encontramos enfermos. Para que estos logoi se arraiguen a nosotros, Séneca sugiere la práctica de la meditación diaria, de manera que estos se conviertan en parte de nosotros mismos. En este marco, la memoria, la escritura y el retorno a sí mismo son aspectos centrales de la ascesis estoica.

Dentro de esta gimnasia espiritual, el ejercicio mental más célebre era la meditación de los males futuros, la praemeditatio malorum. Esta meditación consistía en imaginar el peor escenario futuro posible, considerando lo peor como siempre seguro, representándonoslas como ya actuales. De esta manera los estoicos pretendían anular dichas representaciones, convenciéndose de que los males imaginados, en definitiva,  no son reales. Luego podríamos mencionar los ejercicios que se efectúan en la realidad: las prácticas de abstinencia, privación o resistencia física, los cuales se enfocan en poner a prueba la resistencia del individuo al mundo exterior. En la cima de todos los ejercicios se encuentra la melete thanatou o meditación de la muerte: fue en ella que Séneca se ejercitó mucho, y es ella la que nos enseña a vivir cada día como si fuese el último. “Entre el polo de la meditatio en el que nos ejercitamos en el pensamiento y el de la exercitatio, en el que nos entrenamos en la realidad, hay toda una serie de otras prácticas posibles destinadas a ponerse a prueba.” (Foucault, 1982: 477) Dejamos el camino abierto en este sentido para futuras investigaciones.

 

Emprender una vida para sí.

 

“En el programa humano,

la naturaleza había depositado una chispa divina llamada razón.

Esta chispa duerme en nosotros,

para despertarse necesita palabras.

Las palabras son soplos,

es decir aire que aviva nuestro pequeño fuego.

Los estoicos decían “incorpóreos”, inmaterialidades como el viento,

que no se ven pero actúan.”

(Abraham, 2003: 155)

Vivir de acuerdo a la naturaleza es quizás la máxima superior de los estoicos[1]. Por debajo de ella encontramos el resto de sus máximas y su filosofía: “La naturaleza tal como la pensaban los antiguos era un enorme ser vivo.  (…) Misteriosa en sus designios, al menos nos había provisto de un elemento liberador: la razón.” (Abraham, 2003: 153) Así, el alma racional fluye de la naturaleza y todo cuanto transcurre a su alrededor no es de su competencia. En otras palabras, el estoico trabaja sobre sí mismo para entender y entenderse mejor en ese marco natural en el cual se inscribe y participa pero del cual no tiene control. Por esto, se ocupará sólo de aquello que depende de él y no de lo que escapa a sus decisiones, por su propio bien y por ende del bien del colectivo: “la dicha no consiste en el placer o en el interés individual, sino en la exigencia del bien, dictada por la razón y que trasciende al individualismo.” (Hadot, 1998: 143) Este punto también importará a la hora de pensar lo educativo en tanto sostén del republicanismo y la educación laica en valores, entendidos éstos como “rasgos que se suponen consensualmente aprobables” (Puchet, 2009: Temas de ética estoica (I) p. 3). Tanto en sus Cartas a Lucilius como en De la tranquilidad del ánimo Séneca discurre largamente sobre la importancia de la paz del alma para lograr acercarse a la verdad lo cual constituye ni más ni menos que otra entrada temática con profunda incidencia en lo educativo.

Séneca critica la vanidad del saber de aquellos que ponen mucha atención en el lujo de las bibliotecas más allá de los contenidos que hay en los libros que están en sus estantes. En el tratado De la tranquilidad del ánimo, IX-5, hace referencia a los libros quemados de la Biblioteca de Alejandría como “magníficas colecciones (que) sólo se habían constituido para el alarde” y luego aconseja a Lucilio en Cartas a Lucilio, tomo 1, libro 1, carta 2, que no disperse su curiosidad y que se aboque a comprender los contenidos de un texto por vez. De modo que, la meditación es un instrumento pedagógico en el estoicismo, es una “tecnología del yo” –en clave foucaultiana- al servicio de la cura del alma. El recogimiento en la lectura de un texto, según Séneca, posibilita al discípulo una reflexión acerca de ciertos aforismos que se quiere que él integre a su vida cotidiana. Recordemos que el fin de una pedagogía de corte estoico es lograr que el alma racional del ser humano se alinee con el orden inapelable de la naturaleza, siendo capaz de despojarse de sus vicios en la búsqueda del recto proceder del sabio, en búsqueda de la cura. En las clases del 24 de febrero, segunda hora, y del 3 de marzo, primera hora, del seminario “La Hermenéutica del Sujeto” Foucault se introduce en este tema. Sucintamente digamos que nos interesa recuperar en este momento el contraste entre antiguos y modernos planteado por Foucault en cuanto a las relaciones entre sujeto y práctica: para los primeros ésta “consiste en saber en qué medida el hecho de conocer la verdad, decir la verdad, practicar y ejercer la verdad, puede permitir al sujeto no sólo actuar como debe hacerlo sino ser como debe y quiere ser”, constituyéndose el sujeto “como fin último para sí mismo, a través de y por el ejercicio de la verdad”, mientras que los modernos interpretamos “sometimiento del sujeto al orden de la ley” (Foucault, 1982: 305). Aparece aquí un nudo importante al pensar la naturaleza de las proposiciones morales en la educación y la posición del sujeto con respecto a la ley y la verdad. Asimismo, el sentido y la función de la ascesis filosófica grecorromana es, en perspectiva foucaultiana, la subjetivación del discurso de verdad. La reunión consigo mismo como fin de una técnica de vida, da a dicha ascesis un carácter de práctica y ejercicio sobre sí en las que se trata que el sujeto se apropie de las cosas que sabe, de los discursos que escucha, de los discursos que se reconocen como verdaderos dentro de la tradición filosófica. Este es un segundo nudo importante introducido por Foucault cuya discusión arroja luz sobre el pensamiento de lo educativo.

Finalmente, en el entendido de que el trabajo pedagógico es un modo de hacer en algún sentido “psicagógico”[2], nos ocupa la cuestión del cuidado de sí como una alternativa transformadora en el plano de lo humano, es decir, una elección y forma de vida signadas por un discurso ético terapéutico fundado en ejercicios sobre el espíritu. El tránsito hacia una sociedad global más saludable en términos morales depende, finalmente, de la construcción que haga cada sujeto de sí mismo, de sus posibilidades de hacerlo y del compromiso de muchos en forjar los espacios para que esto ocurra.

 

Tecnologías del yo en la cultura grecorromana: el diálogo y el relato

“La razón interviene

cuando se pone en acción el intelecto.”

(Abraham, 2003: 155)

 

En la cultura grecorromana de los dos primeros siglos del imperio, el relato de sí se constituye, dentro de la vida en sí y para sí, como un ejercicio de meditación que permite a quien lo lleva adelante poner al desnudo su alma y los avatares de su vida de modo que un otro participe de su crecimiento. Es importante la presencia de este otro. Séneca nos enseña a “vivir como si siempre alguien nos estuviese viendo” para de esta manera domesticar las pasiones[3] del cuerpo y hacer que nuestra alma crezca dentro de un cuerpo en continua sanación y cuidado. La mirada de ese otro nos interpela, nos nutre, ayuda en el proceso de construcción del propio yo, por lo que la narración de sí a través de la escritura facilita la aparición de este testigo de nuestro caminar hacia la tranquilidad del alma por la senda del cultivo de sí.

En el relato “La vida de San Antonio, Abad” de Atanasio, Obispo de Alejandría (296-373 d.C.), éste presenta la escritura de los pensamientos como parte ineludible de la vida ascética. Se trataba de una exhortación extrema al control total del cuerpo ya que, a través de la puesta en papel de las “maldades” suscitadas en el pensamiento ocioso y libre, podría el escrito oficiar de juez.  Foucault subraya las siguientes analogías en el discurso cristiano de Atanasio: “Lo que los otros son para el asceta en una comunidad, lo será el cuaderno de notas para el solitario (…) el apremio que la presencia de otro ejerce en el orden de la conducta, lo ejercerá la escritura en el orden de los movimientos interiores del alma.” (Foucault, 1983) Es importante realizar este apunte preliminar acerca de la ejercitación de la escritura como arte de sí ya que los asuntos introducidos por Atanasio con relación a la escritura como ejercicio de meditación, se encontraban ya en Séneca, Plutarco y marco Aurelio. Sin embargo, el valor del registro escrito y los procedimientos a través de los cuales la escritura era llevada adelante en las escuelas helenísticas deferían muchísimo con los planteos de Atanasio. Veamos.

Desde los pitagóricos, pasando por el socratismo y los cínicos, hasta llegar a los estoicos, la téchne tou biou (arte de vivir) era impensable sin un ejercicio que la convirtiese en una habilidad cuasi profesional. Dependía de una askesis (auto examen de revisión) rigurosa que suponía memorizaciones, abstinencias, meditaciones, silencio y escucha del otro. Asimismo, en la escuela de la Estoa, la escritura pasó a formar parte de los ejercicios espirituales que los maestros pautaban a sus discípulos como trabajo sobre sí. En la cultura de sí, escribir sobre los acontecimientos de nuestro cuerpo y nuestro pensamiento constituía un ejercicio terapéutico del alma, en el cual el pensamiento se volvía sobre sí mismo reactivando el conocimiento de sí. Del mismo modo, recordar un principio o una regla, reflexionar sobre ella y escribir daba la posibilidad al alumno de asimilar dicha regla y prepararse para enfrentar lo real. Así, el trabajo espiritual se hacía, o bien de un modo lineal: primero la meditación, luego la escritura, más tarde la situación real (pensamiento, escritura, realidad), o circular: meditación, notas acerca de ella, relectura, meditación. De cualquier modo que se ejercitara, la escritura siempre constituía un ejercicio fundamental. Valiéndose de ella, el discípulo elaboraba y re-elaboraba su accionar a partir de ciertos logoi que recibía y aceptaba como verdaderos, transformándolos en sus propios principios de acción a través del ejercicio racional. “La escritura como elemento de entrenamiento de sí, tiene (…) una función ethopoiética: es un operador de la transformación de la verdad en ethos[4].” (Foucault, 1983: 292) Así, nos encontramos con los hypomnémata y la correspondencia.

Comencemos por los hypomnémata que no eran ni más ni menos que cuadernos de registro muy comunes entre el público más o menos cultivado. Allí se transcribían fragmentos, máximas, frases que llamaban a la reflexión personal. Dichos escritos podían provenir del exterior, es decir que podían haber sido escuchados o leídos de otros, o podían provenir del interior mismo de quien escribía en ese cuaderno. Eran como un tesoro que se iba acuñando que luego servía de punto de partida para la meditación. “Formaban también una materia prima para la redacción de tratados más sistemáticos, en los que se ofrecían los argumentos y medios para luchar contra un defecto concreto (como la cólera, la envidia, la charlatanería, la adulación) o para sobreponerse a determinada circunstancia difícil (un duelo, el exilio, la ruina, la desgracia).

No debemos confundir la función de los hypomnémata con simples ayuda memoria. Por el contrario, sus contenidos constituían un material de lectura y relectura asidua, su meditación y conversación consigo mismo y con otros. Los hypomnémata eran un material de socorro capaz “de alzar la voz por sí mismos la voz y de acallar las pasiones como un amo que con una sola palabra aplaca el gruñido de los perros”[5]. La instancia de escritura de estos cuadernos constituía un importante mojón de la subjetivación del discurso ya que los escritos allí registrados debían pasar a estar implantados en el alma, tanto hasta ser ella misma. Se trataba de reunir allí lo ya dicho para luego meditar sobre ello con el fin de trabajar sobre sí y construirse a sí mismo. Es importante resaltar este punto ya que la técnica de registro así descripta fue tomada luego por el cristianismo pero modificando el fin. En las escuelas cristianas se pretendía que la vida oculta del cuerpo, alma y pensamiento del asceta apareciera en los cuadernos como revelación de lo oculto y narración de lo indecible, no como captación de lo oído y visto tal como se lo concebía dentro del estoicismo. En el contexto estoico, la conservación y recurrencia del discurso constituía un valor tradicional de la cultura de sí en el que la ética se orientaba a “retirarse en sí, alcanzarse a sí mismo, vivir consigo mismo, bastarse a sí mismo, beneficiarse y gozar de sí.” (Foucault, 1983: 294) En este paisaje, la conservación de los hypomnémata era un modo de hacerse de los logoi que estaban al alcance con el fin de construir un logos que tienda a coadyuvar en la mejor relación de uno consigo mismo.

Ahora, Séneca insiste en el hecho de que de la mano de la escritura siempre va la lectura. Leemos para hacernos del discurso, para impregnarnos de la sabiduría que hay en él. Leer es como ir al panal a buscar miel. Luego escribimos y reflexionamos sobre lo leído, vamos de la lectura a la escritura y luego a la lectura nuevamente. Sin embargo, no deberíamos concentrarnos en muchos libros a la vez, más bien se nos aconseja que detengamos la atención en uno y nos hagamos de la verdad que hay en él antes de pasar al siguiente. De hacer lo contrario, caeríamos en la stultitia: la inestabilidad del alma, el cambio de opiniones, a la fragilidad frente a lo que se nos presenta, la tendencia a focalizar sobre el futuro y no sobre el presente. A través de la conservación de los hypomnémata se evitaba caer en la stultitia ya que el propio ejercicio de la escritura obligaba al discípulo a mantener la vista sobre el pasado más que sobre el futuro, evitando de esta manera favorecer la agitación del espíritu, la ansiedad y el agobio por la incertidumbre de un tiempo y un acontecer sobre el que no tenemos control.

El trabajo en estos cuadernos no se puede comparar ni al del gramático ni al del filósofo de profesión ya que no interesa al que escribe conocer toda la obra de un autor, o mantenerse en una u otra línea doctrinal. Tampoco debe objetarse el hecho de que los escritos constituyen una verdad universal que el dueño del cuaderno usará en un momento coyuntural específico. “La escritura como ejercicio personal hecho por sí y para sí es un arte de la verdad inconexa o, más precisamente, una manera reflexiva de combinar la autoridad tradicional de la cosa ya dicha con la singularidad de la verdad que en ella se afirma y la particularidad de las circunstancias que al respecto determinan su uso”. (Foucault, 1983: 295) El trabajo de escritura realizado tras la lectura, sumado a la relectura de lo viejo, colabora en el proceso de acumulación de un corpus de verdad que el escritor irá digiriendo, apropiándose de la verdad transcripta en los fragmentos. También, es un trabajo de unificación de los logoi , y será una unión original según cada escritor, un producto a medida, un logos propio que contiene lo visto y oído como materia esencial. En cada nueva construcción se conserva la genealogía de los maestros anteriores, los ejemplos, los preceptos y conocimientos que nos anteceden. Así, se constituye a través de la escritura y relectura de los hypomnémata un mapa de la génesis espiritual del alma del discípulo.

Tomemos ahora la correspondencia como objeto de trabajo en sí. La epístola tiene un doble efecto: actúa como ejercicio espiritual tanto sobre quien la escribe como sobre quien la recibe. Quien escribe está sacando desde su alma racional los logoi que han de ofrecerse al destinatario de la misiva. De éste modo, el propio escritor estará haciendo una revisión de ellos. Asimismo, quien recibe la carta, hará un ejercicio de lectura y meditación acerca de dichos logoi, comenzando un proceso de apropiación. Tal es el caso de las cartas que Séneca envía a Lucilio. Escribiéndolas el maestro pone en práctica uno de los preceptos que más defiende: el ejercicio espiritual para la tranquilidad del alma debe realizarse toda la vida y siempre se necesita de un otro para crecer en él. De hecho, en la carta 7, Séneca aconseja a Lucilio acerca de algunos preceptos de vida que él mismo pone en práctica a través del diálogo epistolar mantenido con su discípulo: “retirarse en sí tanto como sea posible; vincularse a quienes son capaces de producir sobre uno un efecto benéfico; abrir la puerta a quienes cabe esperar que uno los vuelva mejores; son oficios recíprocos. Quien enseña se instruye.”[6]

La carta es una manera de ponerse de manifiesto a sí mismo y hacia el otro. A través de lo que se escribe, de lo que se aconseja, el escribiente se presenta ante el que recibe de un modo casi físico. Por lo pronto, la misiva constituye una mirada sobre el otro y a su vez pone al escribiente bajo la mirada del destinatario. Es siempre un doble juego. “La carta que, en tanto que ejercicio, trabaja en la subjetivación del discurso verdadero, en su asimilación y en su elaboración como discurso verdadero, en su asimilación y en su elaboración como “bien propio”, constituye también, a su vez, una objetivación del alma.” (Foucault, 1983: 300)

En el momento en que escribimos ponemos al comunicante en el lugar de nuestro dios interior, nos mostramos, y nos entregamos a su mirada. Así, fiel a sus propias máximas, y en ejercicio de una escritura desde su alma al alma de de su discípulo, en la carta 83 del libro X, Séneca recuerda a Lucilio que “debemos vivir como si siempre estuviéramos siendo vistos por los otros” y que nada es oculto frente a los ojos de Dios que habita nuestra alma. En la misma carta, Séneca hace una narración de su jornada, dando prueba de que su vida está abocada al cultivo de sí, y que nada lo alejará de ello. Este tipo de misivas en las que el escribiente pasa revista a la jornada vivida, surte el efecto de un auto examen en el que se da cuenta de la vigilancia que uno tiene sobre sí mismo.

En suma, tanto la redacción epistolar como los hypomnémata, constituyen prácticas de sí diferentes, a su vez bien distintas del estilo de lo que Foucault llama “combate espiritual” de Atanasio en La vida de Antonio mencionada al principio de este resumen. “En este caso -el de los hypomnémata -, se trataba de constituirse a sí mismo como sujeto de acción racional mediante la apropiación, la unificación y la subjetivación de un “ya-dicho” fragmentario y escogido; en el caso de la anotación monástica de las experiencias espirituales, se tratará de hacer brotar del interior del alma los movimientos más ocultos, de tal manera que sea posible liberarse de ellos. En el caso del relato epistolar de sí mismo, se trata de hacer llegar a coincidir la mirada del otro y la que uno dirige sobre sí cuando mide sus acciones cotidianas de acuerdo con las reglas de una técnica de vida.” (Foucault, 1983: 305)


 

Consideraciones finales

“Mucho menos embarazo tienes tú con el fastidio de ti mismo

que todos esos que, consagrados a brillantes profesiones

y abrumados con grandes títulos,

los mantiene en su simulación más la vergüenza que la voluntad.”

(Séneca, 1943: 101)

En general, nos encontramos en un estado de simulación constante. Es que la falla original de la que tanto se ocuparon los antiguos  sigue molestando, es una espina que hoy pretende ser extirpada con el bisturí de la hipocresía postmoderna. Escondidos detrás de la frustración de no encontrar la respuesta a tamaña cuestión –como si esto fuese posible- las expectativas se subliman en construcciones materiales caducas y se está lejos del recogimiento y de la voluntad de superación a través de un ejercicio del alma, alma cuya existencia si no se niega, como mínimo se ignora. Mucho enseña la mirada estoica de que aquél que tiene la voluntad expresa de superar la falla es aquél que se mostrará libremente en su ejercicio, sin vergüenza, sin nada que ocultar.

El aporte estoico hacia una pedagogía humanizante.

¿Y qué hacemos HOY con la idea antigua de ajustarse el sujeto humano al “orden cósmico” Por naturaleza el trabajo pedagógico es una labor que se nos impone para el cuidado de nuestra especie. La propia etimología de la palabra nos lo dice: paidósagogía. El cuidado del hombre: ¿qué significa cuidar de nosotros? El camino del trabajo pedagógico pensado en este sentido, en su sentido original,  tan rico y vasto, es demasiado amplio como para andarlo con la vista puesta en una sola porción de él. Es decir, educar en el sentido de las competencias racionales y corporales sin apelar a un desarrollo más ajustado a la naturaleza del ser humano, ha dejado a nuestras generaciones amputadas de una condición sana, ha ido coartando de a poco el íntegro y fluido desenvolvimiento del hombre en sociedad. Individualismo, desinterés por el otro, destemplanza, desequilibrio, imprudencia, intolerancia, melancolía y depresión se han generalizado, y hasta naturalizado.

Resulta una paradoja que nos encontramos en la era del conocimiento, del boom tecnológico al servicio del hombre, de las comunicaciones, de la defensa de la salud preventiva como vía de subsistencia planetaria, hipertecnologizados,  hipercomunicados, hipersensibles al mérito académico –ya sea por el alivio vital que puede suponer el logro o por su confirmación social- , y que a la vez nos encontremos hiperalienados y constantemente a la defensiva del fragmento de espacio social que nos ha tocado en suerte. No existe acuerdo mundial o cumbre de presidentes en la que no se de cuenta de la necesidad de sistemas educativos que miren por la construcción de ciudadanía responsable. Al llegar al cómo lograr ciudadanos responsables, el trabajo en educación se encauza hacia el cultivo de las competencias racionales que garanticen a cada uno de los futuros ciudadanos la posterior inserción laboral. Según el discurso habitual –basta revisar documentos de acceso público en internet- , a cada educando se lo motiva a trabajar la herramienta que, por gracia de la naturaleza, le consigne mayor éxito. Ahora, nos preguntamos: ¿es garante de recta ciudadanía una pedagogía que sólo trabaje en el sentido de las competencias racionales y descuide la dimensión espiritual de esa racionalidad, constitutiva de cada ser humano? ¿No resulta evidente que los sistemas educativos nacionales occidentales se han olvidado de una gran porción de humanidad?

Aún cuando pronunciar la palabra “espiritualidad” en estos días pueda hacer resonar ecos semánticos que distan muchísimo del campo de la filosofía de la educación, nos hemos propuesto de igual manera recuperar y volver a hacer propias algunas enseñanzas de los antiguos en relación al tema espiritualidad y ciudadanía. Dentro de la cultura estoica, Séneca en particular, tiene un abundante caudal de sabiduría para acercarnos con relación a esa pedagogía a la que nos sentimos llamados una y otra vez. “Según los estoicos, el pensamiento y la voluntad del sabio coinciden absolutamente con el pensamiento, la voluntad y el progreso de la Razón, inmanente al movimiento del Cosmos” (Hadot, 2006: 216) Es importante esta puntualización: el alma estoica, es el alma racional. Luego, el fin de la filosofía estoica no era, bajo ninguna circunstancia, la teoría en sí misma sino que se encontraba definitivamente al servicio de la práctica. Ergo, queda despejado el argumento simplista que coloca a la filosofía en un plano meramente teórico, reduciéndola al campo de las ideas.

La práctica pedagógica de la escuela estoica, involucraba al ser en su totalidad, apuntaba a la construcción de un ciudadano ético que pudiera moverse socialmente haciendo cabal uso de todas sus destrezas: cuerpo, razón y espíritu interconectados para conocer, conocerse y reconocerse, para un mejor y continuo trabajo en sí y para sí. A su vez, la red social en la que crecía el educando, lo sostenía y coadyuvaba en la tarea encomendada: acercarse a la verdad, templar el carácter, trabajar la prudencia y aproximarse a la sabiduría a través del ejercicio diario del espíritu.

Como vimos en la monografía anterior, así como en ésta, la noción de cuidado de sí está presente con gran vigor en toda la cultura antigua, tanto en los griegos como en los romanos. De hecho, la actividad pedagógica en este sentido se llevaba adelante en lo que llamamos una “cultura de sí”. Era una invitación al goce del cultivo de lo esencial, un convite al gran banquete que ofrece, en primera instancia, el estar vivos; luego, gozar de la vida con otros, construyéndola diariamente; finalmente, cultivar el espíritu racional que se nos ha dado en gracia y que tiene inacabables posibilidades de ampliación, corrección y crecimiento.

Los antiguos honraban la vida a través del ejercicio de lo que los griegos llamaban epimeleia heautou (cuidado de sí), siendo ésta una forma de vida, una actitud, una manera de pararse, entender y entenderse en el mundo; un modo de saber, de conocer y de conocerse fundantes de una vida de bien, de una ética acorde a nuestra condición natural, a nuestra naturaleza racional. Para esto, se mantenía presente el viejo precepto del oráculo de Delfos: gnothi seauton (conócete a ti mismo). Luego, la meditación como ejercicio del espíritu constituía entre ellos una gimnasia terapéutica de cura del alma orientada a la construcción del ciudadano político a partir del ciudadano ético. Veamos.

El ejercicio meditativo, cuyas prácticas específicas hemos abordado sucintamente, constituía una rutina terapéutica de cura del alma inscripta en una filosofía de vigilancia, de cuestionamiento, de dominio de sí. Este dominio de sí era considerado indispensable para aquél que pretendía adquirir un recto proceder. La rigurosa ascesis estoica evidenciada en los Tratados Morales o en las Cartas a Lucilius de Séneca, pone al descubierto el realce que tenía la conciencia de sí en esta escuela. ¿Pero cuál era el fin último de estas meditaciones? Pues bien, la meta a conquistar consistía en la construcción del sujeto ético, lograr el control de uno mismo concentrando sobre sí la atención, con fe en la libertad y en la posibilidad de mejora; desprenderse de las ambiciones materiales y despojarse de las pasiones del cuerpo refinando la conciencia moral a través del ejercicio espiritual diario. Se trataba de una práctica de autorregulación del temple, de puesta a punto del ánimo, con el propósito de vivir una vida en concordancia con la naturaleza. Para los estoicos, aquello que fluye de la naturaleza es lo esencialmente bueno, mientras que por oposición, lo malo es lo que se aleja de ello. Recordemos que el estoico defendía una práctica vital ajustada al fin vital último: armonizar tanto con nosotros mismos como con la Naturaleza. La meta a lograr era la auto-transformación, el fin era armonizar con la naturaleza. Volvamos a la cita: “Esta distinción entre meta y fin es fundamental. Los estoicos la ilustraban con la famosa comparación de la práctica del arco. La meta es el blanco; el arquero puede acertarlo por azar y errarlo también casualmente. Pero, para poder decir que su éxito es merecido es preciso que se haya propuesto, como fin aprender bien su oficio y practicarlo adecuadamente.” (Robin, 1938: 6) ¿Y por qué debía el discípulo emprender esta ascesis? Sencillamente para avanzar paso a paso, tras cada meditación, hacia el logro de la tranquilidad del alma, del aquietamiento de las pasiones, del goce del instante presente y el robustecimiento de la conciencia moral genuina.

Finalmente, haciendo coincidir nuestro decir con la actitud estoica que hemos repasado apenas brevemente en este trabajo, decimos que: primero, la reconsideración del Estoicismo es una oportunidad para repensar, en las condiciones de nuestro tiempo, las nociones de “razón”, “espíritu” y “naturaleza”; segundo, el rol de las pedagogías por venir deberá ser, cuando menos, “humanizante”, favoreciendo el conocer, el conocerse y el cuidar de sí. Sin abandonar los serios avances logrados en el desarrollo de la cognición y el cultivo del cuerpo, se tendrá que echar mano a los recursos mejor conquistados por las ciencias de la educación para desplegar ciertas “tecnologías de enseñanza-aprendizaje” que contemplen de un modo más sensible el complejo tejido cuerpo-razón-espíritu del ser humano, que devuelvan a cada yo la posibilidad de reencontrarse consigo mismo, repensando a la construcción de ciudadanos responsables y éticos.

 

Cerramos este ciclo recorrido en dos trabajos monográficos complementarios y dejamos abierta la reflexión meditando las palabras pronunciadas amorosamente por el maestro:

“Mi caro Lucilio: Arrebaña las horas con entrambas manos…

Todas las cosas, Lucilio, nos son ajenas;

el tiempo sólo es cosa nuestra.”

(Séneca, Carta I: 372)

 


1-   Bibliografía

Séneca, Lucio. Tratados Morales. Trad. Gallegos Rocafull, J.M. UNAM. México, 1943.

Hadot, Pierre. Ejercicios espirituales y Filosofía antigua. Editorial Siruela. Madrid, 2006.

Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua?. Fondo de Cultura Económica. México, 2000.

Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica de Argentina. Buenos Aires, 2006.

Foucault, Michel. “La escritura de sí”. Estética, Ética y Hermenéutica. Trad. Gabilondo, Ángel. Barcelona: Editorial Paidós, 1999.

Foucault, Michel. “La escritura de sí”. Estética, Ética y Hermenéutica. Trad. Gabilondo, Ángel. Barcelona: Editorial Paidós, 1999.

Robin, León. “Bien moral, Felicidad, virtud: nociones estoicas”. La morale antique. Ed. Alcan. Paris, 1938. Trad. Puchet, Enrique. Seminario FHUCE. Montevideo, 2009.

Séneca, Lucio.  Obras completas. Trad. de Riber, Lorenzo. Ed. Aguilar. Madrid, l961.

Puchet, Enrique. Temas de Ética estoica. “Inquietud de sí y educación (I)”. Grupo Magro. Montevideo, 2010.

Abraham, Tomás. El último Foucault. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 2003.

Foucault, Michel. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Editorial Paidós SAICF. Buenos Aires, 2004.


[1] “El estoico desprecia la vida vulgar, aquella que nos mueve permanentemente de un deseo a otro. La euthymia, el estado de agitación que nos inquieta siempre” (Abraham, 2003: 154)

[2] Davidson, Arnold. Prólogo: Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua? p. 14

[3] “Sin excesivas sutilezas, (…) los estoicos distinguen cuatro pasiones: por un bien futuro se siente deseo; por un mal futuro se siente temor; un bien presente nos da placer; un mal presente nos da dolor.” (Abraham, 2003: 153)

[4] Hábito, modo de ser (¿?)

[5] Plutarco. Ob. cit. Foucault, 1983: 293.

[6] Séneca. Cartas a Lucilio. Ob. cit. Foucault, 1983: 298.

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By adrianadelossantos

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